Вы тут:

Главная » Книги » Ю.Г. Малков «Русь Святая»

«Небо на земле»: традиция русского иночества

Издавна, еще со святоотеческих времен, каждый христианский храм с совершающимся в нем Таинством Божественной Литургии и тем более сама Церковь в целом - во всей ее богочеловеческой полноте - воспринимались в православной традиции как воочию явленное миру «земное Небо» или «Небо на земле». Особую же свою близость к небесному инобытию православный человек неизменно ощущал (как может ощущать и сейчас) в предельно насыщенной христианской духовностью атмосфере монастырей. Одной из таких замечательных обителей XIX в., где душе каждого инока и каждого пришедшего паломника дышалось особенно глубоко и свободно, была Козельская Введенская Оптина пустынь^{См. об этой обители: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время; Протоиерей Сергий Четвериков. Оптина пустынь // Протоиерей Сергий Четвериков. Правда христианства. М., 1998. С. 337-398; Митрополит Вениамин (Федченков). Божьи люди. М., 1997. С. 100-191, а также многие другие издания.}. По преданию, ее основал еще в середине XIV столетия некий раскаявшийся разбойник Опта.

Церковный историк середины прошлого века И.М. Концевич так говорил об особом значении Оптиной пустыни в религиозно-общественной жизни России: «Как на вершине горы сходятся все пути, ведущие туда, так и в Оптиной - этой духовной вершине, сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодатных даров, стяжанием Духа Святого, и служение миру во всей полноте как его духовных, так и житейских нужд. К старцам в Оптину шли за утешением, исцелением, за советом, руководством, указанием. К ним шли те, кто запутался в своих житейских обстоятельствах или в философских исканиях; туда стремился, как «олень на источники вод» (ср.: Пс. 41, 1), и тот, кто жаждал высшей правды. В этом источнике «живой воды» всякий утолял свою жажду. Выдающиеся мыслители эпохи, философы, писатели побывали там: Гоголь, братья Киреевские, Толстые Лев и Алексей, Достоевский, Соловьев, Леонтьев... всех не перечесть»^{Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993. С. 204.}.

При Екатерине II Оптина пустынь оказалась в полном запустении - в конце XVIII столетия в ней оставалось всего три монаха. Обитель восстановил митрополит Московский Платон (Левшин). И кто бы мог подумать, что этот малоизвестный монастырей со временем превратится в одну из самых прославленных в России школ благочестия, в благодатный оазис опытного старчества, куда из всех уголков страны будут стекаться толпы жаждущих христианского просвещения.

Возрождение пустыни началось после 1821 г., когда епископ Калужский, впоследствии известный митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров; 1779-1857) создал рядом с монастырем небольшой скит во имя святого Иоанна Предтечи. В том же году Владыка призвал сюда из знаменитых тогда своими старцами Рославльских лесов двух благочестивых подвижников - Моисея (1782-1862)^{См.: Житие преподобного схиархимандрита Моисея Путилова. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1992.} и его младшего брата Антония (1795-1865)^{См.: Житие преподобного схиигумена Антония Оптинского. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1992.} Путиловых - для устроения здесь полузатворнической скитской жизни (оба брата причислены к лику святых для общецерковного почитания определением Архиерейского Собора в 2000 г.).

Уже в 1822 г. состоялось освящение скитского Предтеченского храма, после чего владыка Филарет предложил Моисею рукоположиться во священники, но тот по смирению наотрез отказался. Тогда Филарет пригрозил ему, что за ослушание он «будет судиться с ним на Страшном суде», и Моисей уступил. Вскоре он стал и духовником скитской братии. Скитоначальником Моисей оставался до 1825 г. Потом его назначили настоятелем всей Оптиной пустыни, а во главе скита поставили Антония, который в этой должности и пребывал до 1839 г.

Преподобный Моисей был по характеру неутомимый строитель, деятельный и ответственный, притом совершенный бессребреник: «Умру с голоду - говорил он, - но никогда в жизни ничего не буду иметь». Он всегда помогал беднякам, особенно во время неурожаев. Как-то один из иноков упрекнул его за подобные расходы, обременительные для монастыря. На это Моисей, вознегодовав, со слезами на глазах ответил: «Эх, брат, на что же мы образ-то ангельский носим? Для чего же Христос Спаситель наш вольную смерть за нас принял и душу Свою за нас положил? Зачем же Он слова любви-то проповедовал нам? Для того ли, чтобы мы великое Его слово о любви к ближним повторяли только устами и оставляли его втуне? Что же, народу-то - с голоду умирать?.. Нет, будем делати для самого же народа, дондеже Господь не закрыл еще для нас щедрую руку Свою. Он не для того посылает нам Свои дары, чтобы мы их прятали под спуд, а чтобы возвращали в такую тяжкую годину тому же народу, от которого мы их получаем»^{Лосский В.Н. Оптинские старцы / Пер. с фр. В.А. Рещиковой, под ред. и с предисл. Ю.Г. Малкова // Даниловский благовестник. № 2-3. Ч. 1. 1992. С. 36.}.

Сам старец Моисей называл себя «богатым нищетой». Таким же он почитал себя и в духовном отношении: будучи настоятелем скита, он, тем не менее, полностью склонялся перед благодатным авторитетом духовного руководства старцев. Смирение его было столь велико, что даже незадолго перед смертью он неустанно повторял: «Теперь дознал я, что, действительно, я хуже всех»^{Лосский В.Н. Оптинские старцы / Пер. с фр. В.А. Рещиковой, под ред. и с предисл. Ю.Г. Малкова // Даниловский благовестник. № 2-3. Ч. 1. 1992. С. 37.}. О всеобщем же уважении к нему можно судить хотя бы по тому, в частности, что мимо его смертного одра прошли около 400 человек, чтобы только получить его последнее прощальное благословение.

Особая заслуга преподобного Моисея заключалась в том, что он всемерно способствовал установлению в скиту традиции старческого духовничества. Именно благодаря ему здесь поселились два великих старца - преподобные Леонид и Макарий; их духовно-опытному суждению подчинялась внутренняя жизнь не только Предтеченского скита, но и всей Оптнной пустыни.

Само явление старчества, хорошо известное и широко распространенное среди древних подвижников, к этому времени было уже основательно забыто, и многим, в том числе и архиереям, казалось чем-то новым, необычным, чуть ли не сектантским и потому воспринималось поначалу неоднозначно. Лишь авторитет калужского святителя Филарета, а затем и другого Филарета, митрополита Московского, помог оптинским инокам сохранить своих старцев и одержать наконец духовную победу над их невежественными противниками.

Замечательный инок, преподобный старец Леонид (Наголкни; 1768-1841; канонизирован в 2000 г.)^{См. Житие оптинского старца иеромонаха Леонида (в схиме Льва). Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1994.} в молодости был некоторое время оптинским послушником, но затем перебрался в Белобережский монастырь, где принял монашеский постриг и стал священником. Здесь его в 1804 г. избрали настоятелем; тут же он познакомился и со старцем, схимонахом Феодором, учеником преподобного Паисия Величковского. Недолгий срок иноки пустынничали вместе в лесу, в двух верстах от обители, но вскоре к ним стали приходить толпы жаждавшего поучения народа. Это вынудило подвижников в конце концов уйти на Север, в один из скитов Валаамского монастыря.

Однако здешний настоятель, незнакомый с практикой старческого духовничества, принял их за небывалых новаторов и, кроме того, ревнуя ко все усиливавшемуся авторитету старцев, обратился с жалобой на них митрополиту Петербургскому Амвросию (Подобедову; + 1818). Но Митрополит, напротив, встал на защиту старцев. Тем не менее они в 1817 г. перебрались в Свирский монастырь, а после кончины Феодора в 1822 г. Леонид вместе с шестью учениками вновь поселился в Оптиной пустыни, чтобы уже здесь и закончить свои дни. С прибытием преподобного Леонида в Оптину в ней собственно и укореняется старчество как таковое.

Очень просто, но точно о старчестве сказал один из известнейших русских богословов - В.Н. Лосский: «Дар старчества прежде всего состоит в прозорливости. По особой, дарованной старцам благодати им раскрывается вся глубина человеческого существа, им выявляются все потаенные уголки души, все сокрытое в уме, все, что остается спрятанным для сознания обычного человека... Старец всегда обращен к человеческой личности с ее единственно-неповторимой судьбой, с ее призванием и собственными трудностями. В силу особого дара он видит каждого человека, каким его видит Бог, и старается ему помочь, открывая ему, причем не насилуя его воли, его внутренний смысл, чтобы освобожденная от своих сокрытых пут человеческая личность могла раскрыться в благодати... а личность может быть познана только откровением. Старец Леонид никогда не думал о том, что будет он говорить к нему приходящим: как в блеске молнии, по вдохновению Божию, видел он сокрытое в тайниках совести и говорил нужные слова»^{Лосский В.Н. Оптинские старцы. С. 39.}.

Как немногие зная и понимая человека, старец Леонид всегда ждал правды от него, всегда требовал искренности от каждого приходящего за советом, да и сам отличался необычайной задушевностью и простотой. Никто никогда не видел его раздраженным или опечаленным, никогда не было в нем ханжеской елейности, и поучения его звучали ясно, трезво, а порой и с оттенком живого юмора. Излишние, по его мнению, проявления религиозной сентиментальности он попросту называл «химерами». Точно так же и сам он чуждался проявления какой-либо нетрезвости чувств в человеческих отношениях, в том числе и к своему любимому наставнику, старцу Феодору. Как вспоминал он: «Я пребывал около отца Феодора без всякого «фанатизма», а ведь внутренне готов был пасть к его ногам»^{Лосский В.Н. Оптинские старцы. С. 39.}.

В 1834 г. преданным соработником преподобного Леонида стал прибывший в Оптину иеромонах Макарий (Иванов; 1788-1860; канонизирован в 2000 г.)^{См. о нем: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время... С. 164-200; Поселянин Е. Оптинский старец Макарий // Поселянин Е. Русские подвижники XIX века. М.: Синтагма, 1997. С. 231-248. (Репринт издания: СПб., 1910.)}. Оба старца вместе принимали богомольцев, выслушивали их покаянные признания и просьбы о молитвенной помощи, вместе наставляли их, вместе отвечали на многочисленные письма духовных чад.

Однако вскоре новый епископ Калужский начал гонение на старца Леонида, считая прозорливость (как и старчество в целом) ересью: Владыка приказал ему перейти из скита в монастырь и вообще запретил принимать мирян. Но Леонид, жалея их, по зову совести не мог исполнить епископский приказ.

Настоятель обители Моисей пребывал в растерянности: сознавая внутреннюю правоту старца Леонида, он все же считал обязанностью порой напоминать ему о требовании архиерея. В ответ на это преподобный Леонид как-то сказал, указывая на лежащего у кельи параличного калеку: «Посмотрите, отец Моисей, на него; он живой в аду, я могу помочь ему. Господь прислал его сюда для покаяния, чтобы я открыл ему его грехи», Н архимандрит Моисей все же настаивал: «Ведь Его Преосвященство грозит вашим арестом». Тогда старец Леонид спокойно, хотя и твердо, ответил: «Ну и что ж? Хоть в Сибирь пошлите, хоть костер разведите, хоть на огонь поставьте, а я буду все тот же Леонид. Я к себе никого не зову, а кто приходит ко мне - тех гнать от себя не могу»^{См.: Лосский В.Н. Оптинские старцы. С. 40.}.

Преследование старца закончилось только после 1837 г. благодаря энергичному вмешательству Филарета (Дроздова), митрополита Московского, пресекшего неуместное рвение «в защиту чистоты Православия» малограмотного, по сути, в духовных вопросах (к сожалению, бывали и такие!) епархиального архиерея.

В 1841 г. преподобный Леонид (к тому времени он принял схиму с именем Лев) все чаще стал говорить о приближающейся смерти. В сентябре он тяжело заболел. 11 (24) октября старец перекрестился, сказав: «Слава Богу! Сегодня обрету я благодать у Бога»; он тихо скончался, когда в храме начали служить всенощную^{См.: Лосский В.Н. Оптинские старцы. С. 40.}.

Если старец Леонид (Лев) воплощал в себе, так сказать, духовно-практическую мудрость Православии, то монашеские труды пришедшего ему на смену преподобного старца Макария имели характер более умозрительно-просветительский. Родом из дворян, бывший в миру гусарским ротмистром, он получил неплохое по тому времени образование, служил, правда недолго, в финансовом ведомстве, любил книги, музыку, сам играл на скрипке, но все же с юных лет лелеял мысль о монашестве.

В 1810 г. будущий святой старец поселился в бедной Площанской пустыни и через пять лет послушничества принял в ней монашеский постриг. Как и Леонид, он также стал учеником последователя Паисия Величковского - старца Афанасия (Захарова; + 1825), некогда помогавшего великому молдавскому подвижнику в переводах древних святоотеческих текстов.

К этому важнейшему для возрождения российского иночества делу Афанасий приохотил и Макария - именно Макарий через несколько лет и положил начало составлению сборников сочинений прославленных подвижников прошлого: о созерцательной монашеской жизни, о путях аскезы и «молитвенного делания». Издание такой литературы и взяла на себя Оптина пустынь - по существу, впервые в России с такой последовательностью и в таком объеме.

В 1829 г. в Площанской обители около полугода жил преподобный старец Леонид. Познакомившись здесь с Макарием и оценив его дар духовного рассуждения, Леонид установил с ним постоянную переписку, а через пять лет старцу Макарию удалось получить для Леонида разрешение перебраться к нему в Оптину в качестве его ближайшего помощника.

Если преподобный Леонид являлся в основном пастырем простецов - иноков, купцов, крестьян, то преподобный Макарий обычно имел дело с более просвещенной частью общества - дворянами, представителями науки, философами, литераторами; этому способствовала прежде всего его собственная литературно-переводческая и издательская деятельность в области древней традиционной аскетики.

Церковно-просветительским трудам Макария покровительствовал святой митрополит Московский Филарет, а непосредственными помощниками-исполнителями были И.В. Киреевский (1806-1856) - один из первых философов-славянофилов, профессор Московского университета С.П. Шевырев (1806-1864) и профессор Московской Духовной академии, протоиерей Ф.А. Голубинский (1797/98-1854).

Обращая внимание на первостепенную важность начала книгоиздательского дела в Оптиной пустыни, И.М. Концевич в своем известном исследовании по истории этой обители справедливо отмечает почти полное отсутствие в России того времени какой-либо литературы аскетической направленности: «... в силу Духовного регламента Петра I и указами 1787 и 1808 гг. печатание книг духовного содержания предоставлено было на усмотрение Св. Синода, а согласно цензурному уставу 1804 г. они могли печататься только в духовной типографии. Всего лишь одна аскетическая книга - «Добротолюбие» - была напечатана в 1793 г. по распоряжению Св. Синода. Таким образом, читатель был лишен духовной литературы. Например, Исаака Сирского можно было достать лишь в рукописи или в заграничном издании Паисия Величковского и тоже как редкость. Тогда как светская печать породила большое количество переводных произведений западного лжемистического направления, и многие из них, печатавшиеся с дозволения гражданской цензуры, были прямо враждебны Православию. При таком положении вещей начало издательства святоотеческих творений было делом, имеющим историческое значение»^{Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 177-178.}.

В начале 1847 г. Оптина пустынь осуществила издание первой своей книги по истории аскетики - «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского». Затем последовало несколько изданий трудов святых: Варсонофия Великого и Иоанна, аввы Дорофея, Максима Исповедника, Феодора Студита, Симеона Нового Богослова, Нила Сорского и др.

После кончины одного из основных сподвижников отца Макария, И.В. Киреевского, старцу в его издательской деятельности начали помогать Н.П. Киреевская (вдова философа), Леонид Кавелин (1822-1891) - впоследствии наместник Троице-Сергиевой Лавры, известный археограф и церковный историк, написавший первую историю Оптиной пустыни, а также Карл (в монашестве Климент) Зедергольм, магистр-филолог Московского университета^{См. о нем: Леонтьев К.Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. М., 1997.}.

Последние семь лет жизни преподобный Макарий полностью посвятил подвигу старчества, сложив со своих уже дряхлых плеч обязанности скитоначальника и братского духовника всей Оптиной пустыни.

Напечатанные после кончины старца Макария пять томов его писем к монашествующим и мирянам стали замечательным свидетельством духовнического дара, глубокой религиозно-нравственной опытности и чуткости его сердца. Как пишет о нем В.Н. Лосский, «великое смирение старца Макария было источником той сверхчеловеческой власти, которую этот немощный старец имел над душами: его всегда тихая речь склоняла горделивых, возвращала надежду отчаявшимся, вновь приводила к вере разуверившихся. Даже дерзания бесов не могли сопротивляться этой силе. Рассказывают такой случай. Один принадлежавший к просвещенному обществу человек каждый раз, как находился в присутствии чего-либо священного, подвергался приступам сумасшествия (точнее беснования. - Ю.М.). Все врачебные средства, которыми как в России, так и за границей его лечили, были бессильны перед болезнью духовной. В конце концов больного привезли в Оптину. Пока ходили за старцем, его оставили в монастырской гостинице. Больной, прежде никогда об отце Макарии не слыхавший, стал вопить: «Макарий идет, Макарий идет!» В то время, когда старец входил в комнату, бесноватый, ринувшись ему навстречу, сильно ударил его по щеке. Макарий тут же (по евангельской заповеди. - Ю.М.) подставил ему другую. Этого бес выдержать не смог: больной, как подкошенный, упал к ногам старца и долго лежал в обмороке. Поднялся он здоровым»^{Лосский В.Н. Оптинские старцы. С. 43.}.

Со святым старцем Макарием оптинское иночество - первым среди русского монашества той поры - повернулось лицом к интеллигенции, к современным вопросам философии, культуры, общественной и политической жизни России Нового времени. У Церкви все явственней стало проявляться стремление очистить от постепенно накапливавшейся нравственной скверны, одухотворить благодатной энергией православного мировидения все сферы российского бытия.

Так, уже упоминавшегося выше философа Ивана Киреевского преподобный Макарий приучал к аскезе мысли на его путях интеллектуального осмысления веры, а Николая Гоголя укреплял в борениях, связанных с поисками гармонии между писательским светским творчеством и религиозным проповедничеством, к которому тот считал себя призванным.

Среди первых русских философов, относительно неплохо уже знавших современные им достижения западноевропейского любомудрия, Иван Киреевский был, пожалуй, одним из наиболее талантливых. Русская православная мысль и доныне остается благодарной ему, во-первых, за начатое вместе со старцем Макарием широкое издание святоотеческой монашеской литературы и, во-вторых, за то, что именно им (наряду с его другом А.С. Хомяковым) было положено начало развитию независимой русской религиозной философии как таковой.

Известный наш мыслитель первой половины XX в. Н.О. Лосский (отец богослова В.Н. Лосского) с полным правом мог утверждать, что хотя Киреевский и Хомяков и «не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу и вселили дух в философское движение, которое явилось наиболее оригинальным и ценным достижением русской мысли»^{Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 10.}.

В основу всей своей гносеологии (теории познания, наиболее его интересовавшей) И.В. Киреевский непосредственно положил православный тринитарный (троический) догмат, о чем он замечает в одной из своих работ следующее: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает ум, что является ему как высшее средоточие всех святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 74.}, - поскольку, действительно, познание истины обязательно предполагает единство и целостность самого процесса философского познания, а наиточнейший образ этого единства и полной гармонии бытия как раз и дается нам сверхединством Трех Лиц Пресвятой Троицы.

Еще в молодые годы, служа в Архиве Иностранной Коллегии, Киреевский выступил в печати поначалу как литературовед, напечатав в 1828 г. в «Московском вестнике» одну из первых в России статей на пушкинскую тему - «Нечто о характере поэзии Пушкина». Вскоре он ради углубления знаний в области богословия, философий и истории отправился за границу, где слушал лекции Г. Гегеля и Ф. Шеллинга - в Берлине и Мюнхене. После женитьбы в 1834 г. Киреевский то подолгу пребывал в родовом отцовском имении Долбино (сравнительно недалеко от Оптиной пустыни), то находился в Москве, наезжая также порой в Петербург. В те годы он интересовался христианством скорее теоретически и, по сути, стал жить верой лишь лет десять спустя.

По основной направленности своего образования Киреевский был скорее западником, по духу же и сердцу неизменно оставался близок славянофильству. С годами он все более становился последовательно православным христианином, искренно желавшим обрести реальное духовное руководство со стороны Церкви. Вот что писал он тогда своему другу А.И. Кошелеву: «Существеннее всяких книг и всякого мышления, найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты бы мог сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение св. Отцов»^{Цит. по: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 206-207.}. Такого старца Киреевский и обрел наконец в 1846 г. в лице оптинского инока Макария, став вскоре основным его помощником в деле перевода и издания святоотеческой аскетической литературы.

Как отмечает историк оптинского монашества И. Концевич: «Из всех мирских лиц, перебывавших в Оптиной пустыни, Киреевский ближе всех других подошел к ее духу и понял, как никто иной, ее значение как духовной вершины, где сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодати даров стяжания Святого Духа, и одновременно служение миру во всей полноте, как в его духовных, так и житейских нуждах. Он видел в Оптиной претворение в жизнь мудрости святоотеческой. Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с цельностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И Киреевский в своих философских исследованиях ... указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь) познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние сил человека в духовный высший разум (связал философию с аскетикой)...»^{Цит. по: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 207.}

Одна из наиболее интересных работ Киреевского - статья «О характере просвещения Европы по его отношению к просвещению России», напечатанная в 1852 г. в славянофильском «Московском сборнике». Весьма показательно, что статья тут же навлекла цензурное запрещение на весь сборник: как это не удивительно, но именно подобным образом сама российская власть подкапывалась под собственные же национальные духовные устои, ибо весь пафос статьи как раз и заключался в объективной авторской критике давней духовной болезни Запада - торжества в его культуре (да и в жизни в целом) мертвящих идей безрелигиозного рационализма, т.е. болезни, начинавшей уже тогда грозить и России.

О подобном состоянии Западной Европы И. Киреевский писал тогда так: «Европейское просвещение достигло ныне полноты развития: ... но результатом этой полноты было - почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды... Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей потому, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений ... что при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала, из которых оно выросло (т.е. христианство), сделались для него посторонними и чужими ... а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его корни, анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего, кроме себя и личного опыта, - этот самовластвующий рассудок - эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 176.}. В результате происходит постепенный распад духовной цельности человеческой личности и самого разума. Как пишет И. Киреевский там же, «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство ... в другом - отдельно силы разума ... в третьем - стремления к чувственным утехам и т.д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство - в слепую страсть, красота - в мечту, истина - в мнение, существенность - в предлог к воображению, добродетель - в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни ... как мечтательность служит ей внутренней маской ...»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 210.} И окончательным итогом подобного характера «просвещения Европы» (под последним, естественно, подразумевается прежде всего сама философия Запада с ее отходом от истинного христианства или даже полной безрелигиозностью) становятся «раздвоение и рассудочность - последнее выражение западной культуры»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 210.}.

Продолжая мысль Киреевского, можно сказать, что эта же рассудочность, проявляемая в сфере религии как своего рода «юридизм веры», и является одной из важнейших причин отхода Западной Церкви от единого Вселенского Православия эпохи неразделенного христианства и Семи Вселенских Соборов. Пусть «Запад, как и Восток, - пишет Киреевский, - изначала жил верой, но произошло повреждение в самой вере, когда Рим поставил силлогизмы выше сознания всего христианства»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 226.}. Именно отсюда «развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 226.}.

На христианском же Востоке, напротив, и духовное просвещение, и его основа - самый акт познания - есть всегда не столько анализ, сколько синтез, «собирание» всех духовно-творческих способностей богоподобного человека. На это прежде всего и указывает Киреевский, неустанно повторяя в своих работах последних лет жизни: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и, таким образом, восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 275.}. Внутреннее единство этой «существенной личности» есть условие и самого ее существования, и ее способности к познанию Бога и Его Истины - о Себе Самом и о мире, ибо «в основной глубине человеческого разума, в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 246.}, а отсюда, в свою очередь, «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истины вообще»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 246.}.

В границах развития русской религиозной философии именно И. Киреевским (по сути, ставшим со временем смиренным воспитанником Оптиной пустыни и философом-учеником старца Макария) была впервые разработана православно осмысленная и уже достаточно подробная общая теория познания. Причем теория эта неизменно учитывала «учения св. Отцов Православной Церкви», перешедшие, как писал Киреевский, «в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 270.}, тех древневизантийских Отцов, под чьим «руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 270.}; более того, именно «глубокое, живое и чистое любомудрие св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления»^{Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 270.}.

В 1856 г. в еще одном славянофильском сборнике («Русская беседа») появилась последняя статья «оптинского философа»: «О возможности и необходимости новых начал в философии», ставшая особенно важной вехой в развитии нашего отечественного любомудрия - на пути возвращения его к той цельности духовной мысли и знания, что была так свойственна великим подвижникам древней Святой Руси.

Через несколько месяцев после напечатания этой работы Иван Васильевич Киреевский скончался от холеры в Петербурге, куда он отправился навестить сына, только что окончившего лицей. Похоронили его в Оптиной пустыни, в скиту, написав, в частности, на могильном камне библейские слова: «Премудрость возлюби́х и поисках от юности моея»^{Ср.: Прем. 8, 2. Насколько сам И. Киреевский был подлинным христианином и подлинно русским человеком «Святой Руси», мы можем судить по воспоминаниям близко знавшего его А. Хомякова, писавшего о скончавшемся философе так (приведем эти мемориальные строки и как свидетельство того, какие типически прекрасные люди жили тогда в России): «Сердце, исполненное нежности и любви, ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине, необычайная тонкость в диалектике в споре, сопряженная с самою добросовестною уступчивостью, когда противник был прав, и с какой-то нежною пощадою, когда слабость противника была явною, тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, в выражении мысли, или в отношениях к другим людям, верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно, глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях, наконец, безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях, таковы были редкие и неоцененные качества И.В. Киреевского» (цит. по: Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. С. 212).}...

О том, насколько важной была духовная связь со скромной и тихой калужской обителью на берегу задумчивой Жиздры для еще одного «оптинца» - Н.В. Гоголя (1809-1852), свидетельствует его письмо, отправленное в монастырь в июне 1850 г. из соседнего имения И.В. Киреевского к иноку Филарету с просьбой о молитвенной поддержке: «Ради Самого Христа, молитесь обо мне, отец Филарет. Просите Вашего достойного настоятеля, просите всю братию, просите всех, кто у Вас усерднее молится и любит молиться, просите молитв обо мне. Путь мой труден; дело мое такого рода, что без ежеминутной, без ежечасной и без явной помощи Божией не может двинуться мое перо, и силы мои не только ничтожны, но их нет без освежения Свыше. Говорю вам об этом не ложно. Ради Христа обо мне молитесь. ... Он силен, Милосердый, сделать все и меня, черного, как уголь, убелить и возвести до той чистоты, до которой должен достигнуть писатель, дерзающий говорить о святом и прекрасном. Ради Самого Христа, молитесь. Мне нужно ежеминутно, говорю Вам, быть мыслями выше житейского дрязгу и на всяком месте своего странствия быть в Оптинской пустыни»^{Цит. по: Борисов В. Оптина пустынь // Наше наследие. № 4. 1988. С. 63; см. также: Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. С. 15.}.

Интересно и высказывание Гоголя о его впечатлении от обители в письме, направленном в июле 1850 г. графу А.П. Толстому: «Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там царствует. Это слышится в самом наружном служении... Нигде я не видал таких монахов, с каждым из них, мне казалось, беседует все небесное. Я не расспрашивал, кто из них как живет: их лица сказывали сами все. Самые служки меня поразили светлой ласковостью ангелов, лучезарной простотой обхожденья; самые работники в монастыре, самые крестьяне и жители окрестностей. За несколько верст, подъезжая к обители, уже слышишь ее благоухание: все становится приветливее, поклоны ниже и участие к человеку больше»^{Цит. по: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 594.}.

Дважды в Оптину приезжал Гоголь и в следующем году - в июне и сентябре. В связи с этим здешний иеромонах Евфимий (Трунов) сделал даже такую запись в своем дневнике (от 2-3 июня (ст.ст.) 1851 г.): «Пополудни прибыл проездом из Одессы в Петербург известный писатель Николай Васильевич Гоголь. С особенным чувством благоговения отслушал вечерню, панихиду на могиле своего духовного друга, монаха Порфирия Григорова, потом всенощное бдение в соборе. Утром в воскресенье 3-го числа он отстоял в скиту Литургию и во время поздней обедни отправился в Калугу, поспешая по какому-то делу. Гоголь оставил в памяти нашей обители примерный образец своего благочестия»^{Цит. по: Нилус С. Святыня под спудом. Тайна православного монашеского духа. Сергиев Посад, 1911. С. 81.}.

В последние годы жизни писатель мечтал принять монашеский постриг. По преданию, совсем незадолго до смерти он говорил близкому другу: «Ах, как много я потерял, как ужасно много потерял, что не поступил в монахи. Ах, отчего батюшка Макарий не взял меня к себе в скит?»^{См.: Священник Александр Марченков. Оптинский старец Варсонофий // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 9. С. 39.}

Ощутив на личном опыте, что возрождение христиански-нравственного образа в человеке возможно только в Церкви, Гоголь пришел к внутреннему глубокому убеждению в единственности такого пути и для всего русского народа. В знаменитой своей книге «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) он с тревогой и сожалением восклицает: «Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена с неба для Русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, которая может ... дать силу России изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала, - и эта Церковь нами незнаема! и эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!»^{Гоголь Н.В. Духовная проза. С. 71.}

Стремясь как можно шире привлечь русское общество к духовному вхождению в «горнее бытие» Церкви, Гоголь даже создал во второй половине 1840-х годов, казалось бы, неожиданную для светского писателя книгу чисто богословского содержания - «Размышления о Божественной Литургии». Труд этот оптинские иноки (по прочтении книги С.П. Шевыревым в 1852 г. вслух насельникам обители) нашли «запечатленным цельностью духа и особенным лирическим взглядом на предмет»^{Гоголь Н.В. Духовная проза. С. 513-514.}.

Всем своим творчеством последних лет жизни великий писатель и смиренный христианин призывал только к одному: «Будьте не мертвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом, и всяк пролезай иначе есть тать и разбойник»^{Гоголь Н.В. Духовная проза. С. 443.}. Не мертвое рационалистическое умствование, не социальные утопии «внешнего» разума, а небесная мудрость, даруемая человеку Церковью, жизнью его в ней - вот путь личного спасения и действительно благого устроения всего общества «по Христу». Именно поэтому Гоголь и не уставал утверждать: «Разум не дает полной возможности человеку стремиться вперед. Есть высшая еще способность; имя ей - мудрость, и ее может дать нам один Христос. Она ... есть дело высшей благодати небесной»^{Гоголь Н.В. Духовная проза. С. 94-95.}.

В подобном благодатном русле оптинской - отнюдь не казенно-консервативной, а искренней, животворной, по-настоящему духовно-свободной - христианской проповеди протекала и литературно-публицистическая и богословская деятельность современника Гоголя, философа и поэта А.С. Хомякова (1804-1860)^{См. о нем: Лясковский В. А.С. Хомяков, его жизнь и сочинения. М., 1897; Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1911; Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 270-285; Протоиерей Василий Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 194-219; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 28-43. Сочинения А. Хомякова на религиозные темы см.: Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995.}.

Как богослов, он наиболее известен своим вариантом краткого «катихизиса» - небольшого по объему, но весьма ценного сочинения под названием «Опыт катихизического изложения учения о Церкви («Церковь одна»)», суммирующего общее догматическое учение Православия - особенно о самой Церкви; весьма интересен также и ряд его богословских трудов полемического характера с критикой учений католицизма и протестантизма.

Как и Гоголю, Хомякову были столь же дороги творчески возвышающие человеческую душу священные заветы Сарова и Оптиной о «стяжании Святого Духа». И для него вера была самой жизнью, и к такому восприятию христианства он призывал и других: «Имейте всегда в виду значение и достоинство веры. Весьма ошибаются те, которые думают, что она ограничивается простым исполнением или обрядами, или даже простыми отношениями человека к Богу. Нет: вера проникает все существо человека и все отношения к ближнему; она как бы невидимыми нитями и корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеждения, все стремления его. Она есть как будто лучший воздух, претворяющий и изменяющий в нем всякое земное начало, или как бы совершеннейший свет, озаряющий все его нравственные понятия и все его взгляды на других людей и на внутренние законы, связующие его с ними. Поэтому вера есть также высшее общественное начало: ибо само общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений к другим людям и нашего союза с ними»^{Хомяков А.С. К сербам. Послание из Москвы // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 348.}.

Основной темой богословствования Хомякова всегда оставалась Церковь как «общее отечество для всех людей»^{Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 62.}, в котором он и сам прожил всю свою недолгую жизнь. Как отмечает друг философа и издатель его сочинений славянофил Ю.Ф. Самарин (1819-1876): «Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви православной, ибо двух Церквей нет) ... он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил посланного к нему ангела-разрушителя.

Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собою внутренний суд; все, что было для него дорогого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее стремлениями болел внутренне, глубоко, всею душою. Да, он в ней жил - другого выражения мы не подберем»^{Самарин Ю.Ф. Предисловие // Xомяков А.С. Сочинения богословские. С. 13-14.}.

Излагая в своем катехизическом «Опыте...» строго православное понимание сущности Церкви как Тела Христова и полностью опираясь при этом на святоотеческий догмат о ней, Хомяков, в частности, дает такое ее ясное и внутренне живое определение; «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»^{Хомяков А.С. Сочинения богословские. С. 39.}. Поэтому он и мог весьма резко высказываться по поводу склонности некоторых западных христиан порой несколько «законнически» воспринимать Церковь (например, как духовный авторитет) и, напротив, утверждать, что «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви»^{Хомяков А.С. Сочинения богословские. С. 78.}. Естественно отсюда, что, по Хомякову, Церковь не есть какое-либо идеологическое сообщество или же религиозная организация, она не есть учреждение человеческое, но Богочеловеческий организм, и подобно тому как «всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь»^{Хомяков А.С. Сочинения богословские. С. 124.}, точно так же и мы неразрывно связаны со Христом в Его Церкви, а отсюда и с нею самою, и друг с другом, и связь эта осуществляется в ней же, на основе единой для всех Божественной благодати, - как продолжает здесь Хомяков: «... таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь»^{Хомяков А.С. Сочинения богословские. С. 124.}. На этой любви покоится и сама Церковь, из нес же рождаются и две важнейшие духовные составляющие церковной жизни - свобода в Духе Святом (прежде всего, свобода от греха) и соборность, или благодатное единство Церкви. Как говорит Хомяков: «Свобода и единство - таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающем тварь через Свое полное единение с нею»^{Хомяков А.С. Сочинения богословские. С. 224.}. Поэтому и можно сказать, что Церковь едина во Христе, что единство это поднимается над всяким временем и пространством и что «Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле. - Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же ее есть истинное и безусловное. Живущий на земле, совершивший земной путь ... все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией...»^{Хомяков А.С. Сочинения богословские. С. 39.}

Кроме учения о Церкви, Хомяков затрагивал в своих богословских сочинениях также и многие другие темы: «Символ веры», учение о церковных таинствах, значение иерархии, вопрос о «разделении Церквей» (о сущности католицизма и протестантизма). К сожалению, правительственные круги вообще относились тогда к славянофилам с большой подозрительностью, а «синодальное благочестие» все еще продолжало следовать во многом схоластическому духу прозападного по сути (хотя и считавшегося российским) богословия того времени: живое, святорусское (по характеру личного церковного опыта автора) и общеправославное (по укорененности своей в учении святых Отцов) слово А. Хомякова с трудом находило тогда дорогу к читателю^{Действительно, синодальным цензорам того времени вряд ли представлялось возможным разрешить печатание богословских сочинений мирянина-поэта, преисполненных подлинно творческой православной мысли, тем более что, как пишет Ю. Самарин, «Хомяков представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании» (Самарин Ю.Ф. Предисловие // Хомяков А.С. Сочинения богословские. С. 16).}. Впервые его сочинения на религиозные темы были изданы после его кончины: в 1867 г. их напечатали в Берлине, и только в 1879 г. было дозволено их обращение в России.

... Оптинское старчество не утратило нравственно-просветляющего и духовно-спасительного своего значения и в дальнейшем. После кончины Макария скитскими старцами стали два других известных инока: скитоначальник преподобный Иларион (Пономарев; 1805-1873)^{См.: Житие преподобного иеросхимонаха Илариона Оптинского. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1993.} и непосредственный ученик преподобных Леонида и Макария - преподобный Амвросий (Гренков; 1812-1891)^{См.: Схиархимандрит Агапит (Беловидов). Жизнеописание в Бозе почившего оптинского старца иеросхимонаха Амвросия.: В 2 ч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. (Репринт издания: М., 1900.); Архимандрит Иоанн (Маслов). Преподобный Амвросий Оптинский и его эпистолярное наследие. М., 1993. Изданы также письма старца: Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Кемерово, Знаменская церковь, 1991. (Репринт издания: Сергиев Посад, 1908.)}.

Будущий великий старец Амвросий прибыл в Оптину еще простым учителем Липецкого Духовного училища осенью 1839 г., дав в свое время обет принять монашество в связи с исцелением его от тяжелой болезни.

Зная пять языков, в том числе греческий и латинский, он поначалу помогал старцу Макарию в его переводческой и издательской деятельности. Но вскоре, благодаря полученному от духовных воспитателей-старцев молитвенному опыту, он обрел дар прозорливости, так что для него уже не оставалось ничего тайного в каждом человеке: он мог читать в его душе, как в книге.

Преподобный Амвросий обладал безмерной любовью и состраданием к другим, но одновременно и особой духовной требовательностью к себе - со смирением он говорил: «Истинно - чужие крыши покрывал, а своя раскрыта стоит...»^{Схиархимандрит Агапит (Беловидов). Указ. соч. Ч. 1. С.120.} Но народ знал ему цену: толпы богомольцев с утра до вечера осаждали его келью, получая точнейшие духовные советы к устроению христиански осмысленной жизни.

Иногда прозорливость старца Амвросия даже сохраняла людей от смерти. Так, известен случай с мастером, соорудившим в обители новый иконостас и пришедшим к старцу за благословением на отъезд в Калугу. «Лошади были уже поданы, и мастер спешил домой, в свою мастерскую, зная, что его ожидает выгодный заказ. Но старец, долго его у себя продержав, пригласил прийти к себе в келью на чай на следующий день. Польщенный таким вниманием святого человека, мастер не осмелился отказать. Он надеялся застать своего клиента в Калуге, вернувшись туда к вечеру. Но старец снова не захотел его отпускать: надо было еще вернуться к нему на чай перед вечерней. А вечером старец Амвросий возобновил свое приглашение еще на следующий день. Мастер, очень огорченный, но не решаясь прекословить, снова послушался. Так продолжалось в течение трех дней. Наконец старец отпустил ремесленника: «Спасибо тебе, друг, что ты меня послушался. Храни тебя Бог, поезжай с миром». Спустя некоторое время ремесленнику стало известно, что двое из его прежних помощников, зная, что он должен вернуться из Оптиной с немалыми деньгами, три дня и три ночи караулили в лесу, у Большой Калужской дороги, с целью его убить»^{Лосский В.Н. Оптинские старцы. С. 47.}.

Как и Макарий, старец Амвросий вносил нравственное умиротворение в мятущиеся души посещавших его представителей интеллигенции. Так, в 1878 г. с ним встречались философ В.С. Соловьев и писатель Ф.М. Достоевский (последний - после неожиданной смерти сына). Об этой встрече мужа со старцем А.Г. Достоевская впоследствии вспоминала: «Вернулся Федор Михайлович из Оптиной пустыни как бы умиротворенный и значительно успокоившийся и много мне рассказывал про обычаи Пустыни, где ему привелось пробыть двое суток. С тогдашним знаменитым старцем о. Амвросием Федор Михайлович виделся три раза: раз в толпе при народе и два раза наедине, и вынес из его бесед глубокое и проникновенное впечатление»^{Цит. по: Борисов В. Указ. соч. С. 66.}. Сам же Амвросий о Достоевском сказал так: «Это - кающийся»^{Схиархимандрит Агапит (Беловидов). Указ. соч. Ч. 1. С. 94.}.

Под непосредственным влиянием бесед со старцем Ф.М. Достоевский написал ряд страниц в романе «Братья Карамазовы», в частности и такие проникновенные строки (в записках одного из главных персонажей этой религиозно-художественной эпопеи - инока-старца Зосимы): «На земле ... воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущность вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего тайнственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе...»^{Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы / Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М., 1958. С. 401.}

Глубокое впечатление от посещения Оптиной пустыни и встреч со здешними иноками, навсегда оставшееся в душе писателя, сказалось, в частности, и в том, что именно в уста подобных оптинцам персонажей романа - старцев Зосимы и Паисия - Достоевский вложил одну из заветнейших своих идей: мысль о будущем истинно гармоничном и христиански-праведном преображении России в теократическое, т.е. «богоуправляемое», общество - в «государство» как единую христианскую общину, пребывающую в Любви и Истине Христовых.

Правда, мечтая о благом устроении человеческого общества еще в земной его истории и о развитии будущей российской государственности на всецело Евангельских принципах, писатель впадал одновременно и в сугубо романтическую идеализацию русского народа, и в несколько сентиментальное «розовое христианство», и даже не смог избежать (конечно, не сознательно) определенного уклонения в ложное и осужденное Церковью учение хилиазма - об установлении благого «тысячелетнего Царства Христова» еще здесь, на земле.

Так, скорбя о наступающей повсеместно секуляризации западноевропейского общества, он, в частности, утверждал, что «по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, Церковь должна перерождаться в государство (т.е. постепенно обмирщаться и становиться, по сути, лишь одним из государственных институтов.- Ю.М.) ... чтобы затем в нем исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый угол, да и то под надзором, - и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство ... а напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более...»^{Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы / Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М., 1958. С. 81-82.} И продолжал: «Правда ... теперь общество пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь. Сие и бу́ди, бу́ди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться! И нечего смущать себя временами и сроками, ибо тайна времен и сроков в мудрости Божией, в предвидении Его и в любви Его. И что по расчету человеческому может быть еще и весьма отдаленно, то по предопределению Божьему, может быть, уже стоит накануне своего появления, при дверях. Сие последнее бу́ди, бу́ди»^{Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы / Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М., 1958. С. 85-86.}.

Разумеется, при той высокой степени духовной трезвости и способности к реальной оценке человеческих возможностей (особенно в свете церковного святоотеческого учения о первородном грехе человека), что была присуща оптинским инокам, никто из них не мог разделять метаисторических (хотя, впрочем, и вполне земных) радужных надежд и излишней восторженности христианских чувств Достоевского: идеализированных писателем старцев-«романтиков» среди оптинцев, конечно же, не было.

Как замечает один из историков пустыни, созданный Достоевским «тип о. Зосимы не совпадает не только с оптинскими старцами, но даже с ликом всех преподобных Православной Церкви, цель у которых состоит в стяжании даров Св. Духа»^{Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 598.}. И если старец Зосима велит своему ученику: «... землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоей и люби сии слезы твои»^{Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 598.}, то на все эти «восторги» добросердечно увлеченного писателя подлинные, а не книжные старцы-оптинцы могли лишь с извиняющим пониманием улыбнуться и сослаться хотя бы на слова преподобного Иоанна Лествичника, сказанные им много веков назад о том, что нельзя доверять слезам прежде очищения сердца^{См.: Преп. Иоанн. Лествица, возводящая на небо. С. 170.}. «Однако пленительно изображенный образ о. Зосимы многократно приводит читателей к познанию веры. Это нельзя не приветствовать. Но пусть таковые лица знают, что по заповеди апостола: ««забывая заднее и простираясь вперед» (Флп. 3, 13), им должно отныне искать подлинный духовный жемчуг-«маргарит», оставляя позади всякое подражание, искусственную подделку»^{См.: Преп. Иоанн. Лествица, возводящая на небо. С. 599.}.

... Неоднократно посещал Оптину пустынь и Л.Н. Толстой (1828-1910), все более запутывавшийся тогда в кругу непримиримых противоречий между своим индивидуалистическим богоискательством и православной Евангельской Истиной.

О пребывании его здесь в 1881 г. и встрече с преподобным старцем Амвросием один из спутников писателя записал следующее: «Выйдя от него довольный и радостный, он сказал: «Этот отец Амвросий совсем святой человек. Поговорил с ним, и как-то легко и отрадно сталоу меня на душе. Вот когда с таким человеком говоришь, то чувствуешь близость Бога»»^{Цит. по: Полонский А.В. Православная Церковь в истории России (синодальный период). М., 1995. С. 60.}.

Другой весьма известный писатель и публицист - К.Н. Леонтьев (1831-1891 )^{См. его труды: Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. М., 1912-1914; Он же. Записки отшельника. М., 1992; Он же. Избранное. М., 1993.}, однажды встретившись с Амвросием, уже не мог с ним расстаться: в 1887 г. он вышел в отставку и снял двухэтажный дом в Оптиной пустыни, перевезя туда свою библиотеку. В самом конце жизни - 23 августа (ст.ст.) 1891 г. - он принял по благословению старца тайный монашеский постриг с именем Климент и тут же был направлен им в Троице-Сергиеву Лавру (поблизости - в лаврском Гефсиманском-Черниговском скиту писатель-инок и погребен).

Леонтьев, как и Достоевский, особенно мучительно размышлял над проблемами дальнейшего развития человеческого общества, прежде всего европейской «цивилизации». Наиболее известны его работы: «Византизм и славянство» (1875) и «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения». (Леонтьев трудился над этим эссе с 1872 по 1884 г., но так его и не завершил.) Буквально несколькими словами, но очень точно оценил характер основной леонтьевской мысли известный русский философ Н. Бердяев: «Он острее и яснее других почувствовал антихристову природу революционного гуманизма с его истребляющей жаждой равенства»^{Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Париж, 1926. С. 268.}.

Одной из основополагающих идей Леонтьева была идея о гибельности для человечества идущих в нем процессов по утверждению мещански-демократической (в основе своей безрелигиозной и бездуховной) общественно-политической системы, основанной на якобы всеобщем и справедливом - на самом же деле безответственном, нетворческом, всегда внутренне застойном и завистливо-эгоистичном - «равенстве». Как отмечал он в одной из последних своих статей, «Европа идет все быстрее и быстрее теперь к осуществлению того идеала всеобщей «мещанской» республики, о котором многие только мечтали и писали полвека тому назад. ...

Религия играет теперь везде на Западе второстепенную и служебную роль; серьезные привилегии сословий и общин почти все давно уничтожены; еще держится кой-как монархия.

Но и она должна погибнуть. ...

Вот почему я говорю, что мещанскую всеобщую и, быть может, и федеративную (т.е. международную) республику придется Западу скоро переживать»^{Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993. С. 283-284.}.

Временами Леонтьев надеялся, «что после того, как человечеством будет испытана «горечь социалистического устройства», в нем начнется глубокая духовная, религиозная реакция, и тогда в самой науке явится «чувство своего практического бессилия, мужественное покаяние и смирение перед правотой сердечной мистики и веры»»^{Цит. по: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 293.}. Однако совсем незадолго до смерти он весьма пессимистически выразил свой взгляд на будущее, говоря: «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного, сословного строя нашего, - русское общество и без того довольно эгалитарное по привычкам (т.е. склонное к социальной уравниловке. - Ю.М.), помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и - кто знает? - подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, - и мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных, или уже слабо церковных, - родим ... антихриста»^{Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К.Н. Избранное. С. 291.}. Поэтому, продолжает Леонтьев (и здесь он приводит мнение святого епископа Феофана Затворника), именно «замедление всеобщего предсмертного анархического и безбожного уравнения ... необходимо для задержания прихода антихриста.

Для замедления всеобщего уравнения и всеобщей анархии необходим могучий Царь. Для того, чтобы Царь был силен, т.е. и страшен, и любим, - необходима прочность строя, меньшая переменчивость и подвижность его; необходима устойчивость психических навыков у миллионов подданных его. Для устойчивости этих психических навыков необходимы сословия и крепкие общины»^{Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К.Н. Избранное. С. 291.}, в основе которых, по мнению Леонтьева, всегда лежало и должно лежать подлинно справедливое (личностное, интеллектуальное, социальное и т.п.), изначально заложенное в человеке от природы, от Бога всеобщее неравенство.

К сожалению, как замечает здесь же Леонтьев, «народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть (после отмены крепостного права. - Ю.М.) ... к ненужному своеволию и вредным претензиям. Сами мы в большинстве случаев некстати мягки и жалостливы и невпопад сухи и жестки. Мы не смеем ударить и выпороть мерзавца и даем легально и спокойно десяткам добрых и честных людей умирать в нужде и отчаянии. Из начальников наших слишком многие робки, легально церемонны и лишены горячих и ясных убеждений. Духовенство наше пробуждается от своего векового сна уж слишком нерешительно и медленно. Приверженцев истинно церковного, богобоязненного, прямого, догматического христианства еще слишком мало в среде нашего образованного общества; число их, правда, растет и растет... Но желательно видеть нечто большее. Писатели наши, за немногими исключениями, фарисействуют и лгут. Пишут одно, а думают и делают другое.

Но сила Божия и в немощах наших может проявиться!»^{Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К.Н. Избранное. С. 290. По поводу необходимости сохранения твердого государственного порядка, основанного на нравственных ценностях «греко-российского» Православия, Леонтьев, между прочим, вполне пророчески замечает в одном из писем к философу Владимиру Соловьеву: «... государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще скорее многих других держав», подчеркивая при этом, что «культурной самобытности нашей мы должны по-прежнему искать в греко-российских древних корнях наших» (Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. Т. 6. М., 1914. С. 337).}

Увы, надеждам писателя-философа не суждено было оправдаться. Разрушительная стихия социального, мещански-демократического всесмешения вскоре, всего лишь через четверть века после написания этих строк, обрушилась на Россию, и до сих пор мы не можем вырваться из сферы ее всегубительного (духовно-тлетворного и физически-убийственного) воздействия...

Яркая, лично глубоко заинтересованная, общественнооправданная и в фундаментальных основах своих строго христианская леонтьевская мысль была прокалена и во многом очищена в горниле православной оптинской духовности; как православный христианин, Леонтьев полностью доверял мудрым и всегда «деловым» советам преподобного старца Амвросия^{К. Леонтьев, в частности, так характеризовал старца в одном из писем (от 14 августа (ст.ст.) 1891 г.): «Отец Амвросий по натуре и по уму склада более практического, чем созерцательного... «Практического», разумеется, не в каком-нибудь мелком смысле, а в самом высоком и широком. В том смысле, например, в каком и Евангельское учение можно назвать в высшей степени практическим. Прибавлю еще: он скорее весел и шутлив, чем угрюм и серьезен; весьма тверд и строг иногда, но чрезвычайно благотворителен, жалостлив и добр... эпоху и людей он понимает превосходно и психологический опыт его изумительный» (Из архивных фондов: «Он стал великим спасителем других...» Письма К.Н. Леонтьева о старце Амвросии // Оптина пустынь. Православный альманах. Вып. 1. СП6., 1996. С. 63).}, учившего его истинному благоговению перед святыней и утверждавшего в спасительном страхе Божием.

О путях развития в писателе-послушнике этого чувства мы узнаем из одного письма Леонтьева, в котором он пишет предельно искренние и очень мудрые в своей простоте слова: «... пришла, наконец, неожиданная минута, когда я, до сих пор вообще смелый, почувствовал незнакомый мне дотоле ужас, а не просто страх. Этот ужас был в одно и то же время и ужас греха, и ужас смерти. А до той поры я ни того, ни другого не чувствовал. Черта заветная была пройдена. Я стал бояться (естественно, не в отрицательном, а в уважительно-благоговейном смысле этого слова. - Ю.М.) и Бога и Церкви. С течением времени физический страх прошел, духовный остался и все возрастал»^{Цит. по: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 294.}. А как мы знаем, страх Божий обязателен и естествен для всех христиан, и только у великих подвижников «совершенная любовь изгоняет страх»^{1 Ин. 4, 18.}.

... В последние годы жизни преподобного Амвросия к его подвигу старчества в скиту присоединились еще и заботы по духовному руководству инокинь созданного по соседству с Оптиной Шамордина монастыря (с 1901 г. - Казанская Амвросиевская пустынь).

Приехав как-то в Шамордино летом 1890 г., старец заболел и остался там на зиму. К весне 1891 г. ему стало лучше; братия жаждала его возвращения в скит, того же требовал и калужский архиерей. Однако преподобный Амвросий отвечал на все это лишь указанием на то, что он остается в Шамордине по особой воле Божией. Епископ тогда решил сам лично проведать старца. Узнав о его намерении, Амвросий сказал: «Что же, мы споем ему «Аллилуия»», - предсказывая тем самым близкую свою кончину. Так и произошло: 10 (23) октября старец скончался. И когда прибывший в Шамордино архиерей входил в храм, хор пел «Аллилуия» над гробом Амвросия^{См.: Лосский В.Н. История русской философии. С. 52. «Аллилуия» никогда не поется при встрече архиерея, но всегда при чьем-либо погребении.}.

Удивительно, что за несколько лет до того старец попросил написать особую, прежде не существовавшую икону Божией Матери, благословляющей сжатые хлеба, которую он назвал «Спорительница хлебов» (т.е. их Умножительница), указав при этом даже день ее празднования – 15 (28) октября: именно в этот день его священные останки, принесенные в Оптину, и предали здесь земле.

На могильной плите преподобного Амвросия выбили на церковнославянском языке слова из послания святого апостола Павла, которые переводятся так: «Для немощных был, как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых»^{1 Кор. 9, 22.}.

О том, что старец действительно знал о своей близкой кончине заранее, видно и из того, что еще за несколько месяцев до нее, прощаясь с отъезжавшим в Сергиеву Лавру новопостриженным монахом Климентом (Леонтьевым), он сказал ему: «Мы скоро увидимся». Слова святого старца стали пророческими и для его ученика: Леонтьев скончался в Сергиевом Посаде всего через месяц после смерти Амвросия - 12 ноября, от воспаления легких.

В июне 1988 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви причислил замечательного оптинского старца Амвросия к лику святых.

Мудрый, срастворенный с любовью подвиг старца Амвросия - пастыреводительство духовных чад из мирян - продолжали затем два других известных оптинских инока: преподобный Анатолий (Зерцалов; 1824-1894) и преподобный Иосиф (Литовкин; 1837-1911)^{См. о них: Житие и поучения оптинского старца Анатолия (Зерцалова). Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1994; Житие оптинского старца Иосифа. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1993.}.

В XIX в. значительным центром русского иночества продолжала оставаться Троице-Сергиева Лавра, куда из Москвы перевели Духовную академию, открытую здесь, на территории монастыря, 1 (14) октября 1814 г.

Неизменным покровителем ее в 1820-1860-х годах являлся митрополит Московский Филарет, а его верным помощником в этой обители, ее настоятелем - уже неоднократно упоминавшийся троицкий архимандрит Антоний (Медведев).

Преподобный Антоний, будучи одним из учеников и почитателей преподобного Серафима Саровского (он и издал первое жизнеописание великого подвижника), неукоснительно следовал его завету: «Матерью будь, а не отцом к братии»^{Архимандрит Антоний, наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Изд-е Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990. С. 18.}. При этом он не ограничивался только трудами в самой Лавре, но в трех верстах от нее устроил уединенный Гефсиманский скит, куда часто и удалялся для углубленной молитвы. Нередко здесь к нему присоединялся и митрополит Филарет, по благословению которого в скиту в 1847-1851 гг. были ископаны пещеры (наподобие киевских и менее известных Саровских). Здешних иноков-пещерников преподобный Антоний сравнивал с драгоценными камнями, созревающими в недрах земли; вскоре и к этим скитникам потянулись за советом тысячи православных.

Духовно-аскетическая традиция местного иночества самым благотворным образом сказывалась на воспитанниках разместившейся в стенах Лавры Московской Духовной академии, укрепляя их христианскую нравственность. Монашеская опытность насельников монастыря, постоянная связь с ними преподавателей и студентов весьма способствовали и совершенствованию самой академической науки.

Во второй трети столетия в академии сложилась школа исследователей церковной истории во главе с тогдашним ректором - Филаретом (Гумилевским; сначала архимандритом - во время ректорства, а затем епископом) и профессором-протоиереем А.В. Горским (1814-1875), в дальнейшем также ставшим здешним ректором (с 1862 по 1875 г.)^{См. о нем: С. Попов. Ректор Московской Духовной академии протоиерей А.В. Горский. Сергиев Посад, 1897.}. В тот же период профессор-протоиерей Ф.А. Голубинский в процессе подготовки и чтения академического курса пытался заложить церковные основы христианской философии (в стремлении найти общие начала для живого союза философской мысли с собственно богословием)^{Из сочинений его были напечатаны (уже посмертно), в частности: «Умозрительная психология» (М., 1871); «Лекции по философии» (В 4 вып. М., 1884).}. Академия постепенно все более превращалась в «школу верующего разума».

Русское монашество продолжало нести свой ежедневный подвиг и в миру - прежде всего в лице достойных представителей епископата, а также немалого числа миссионеров-иноков.

После кончины митрополита Московского Филарета его преемником на столичной архиерейской кафедре в 1868 г. стал Иннокентий (Вениаминов), о котором уже говорилось выше в связи с его просветительской деятельностью на Аляске и в Сибири. Как и Филарет, он также всячески поддерживал Московскую Духовную академию; немало сделал Иннокентий и для улучшения нелегкой жизни подчиненного ему духовенства.

Не забывал святитель и своего миссионерского долга - в Москве он лично возглавил Православное миссионерское общество и учредил во многих епархиях его местные отделения. По инициативе Владыки в 1870 г. в Америке появилась объединенная - Алеутская и Аляскинская - епархия с центром в Сан-Франциско. И даже несмотря на продажу Аляски в 1867 г. Соединенным Штатам, приобщение местного туземного населения к Православию продолжалось.

Об этом любопытным образом свидетельствует выступление одного из членов американского Конгресса в 1871 г. Упрекая правительство в равнодушии к развитию новоприобретенных территорий, он заявил: «Не так поступало Русское правительство и русское духовенство: из дикарей они делали христиан, из невежд - образованных; они строили церкви, основывали школы, и до сих пор еще лучи христианского света доходят до Аляски не из Вашингтона, а, к стыду нашему, из Санкт-Петербурга и Москвы»^{Цит. по: Тальберг Н.Д. История Русской Церкви. Т. 2. С. 772.}. Благодаря поддержке митрополита Иннокентия, в Америке тогда существовало уже девять православных храмов.

В 1977 г. этот выдающийся архипастырь-миссионер был причислен к лику святых.

Еще один известный епископ-подвижник середины - второй половины XIX в. (канонизирован в 1988 г.) - святитель Феофан (Говоров; 1815-1894), затворник Вышенский^{См. о нем: Архимандрит Георгий (Тертышников). Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило веры. 1999.}.

Он окончил Киевскую Духовную академию, преподавал в академии Санкт-Петербургской; с 1847 г. девять лет находился в составе Русской духовной миссии в Иерусалиме. С 1856 г. Феофан настоятельствовал в посольской церкви в Константинополе, а уже в следующем году стал ректором Санкт-Петербургской Духовной академии. В 1859 г. он был рукоположен во епископа Тамбовского, но через семь лет, желая монашеского уединения, удалился на покой в Успенскую Вышенскую пустынь той же епархии; там он после Пасхи 1871 г. ушел в затвор.

Однако и будучи затворником, святитель трудился для Церкви ничуть не меньше, чем на епископской кафедре. У себя в келье владыка Феофан совершал богослужения, занимался иконописанием, отвечал на множество писем духовных детей (изданы три тома его собственных писем-поучений), но, главное, в эти затворнические годы святителем было создано немалое число книг духовно-назидательного характера, так как он считал, что «писать - это служба, Церкви нужная... Лучшее употребление дара писать и говорить есть обращение его на вразумление грешников»^{Святитель Феофан. Собрание писем. Вып. 2. М., 1898. С. 11.}.

Опираясь на литературное наследие и аскетический опыт преподобного Паисия Величковского, святитель Феофан своими сочинениями в области нравственного богословия сыграл неоценимую роль в деле продолжения христианского воспитания русского общества последней трети XIX в. И сейчас его книги ничуть не устарели, благодаря не только важности рассматриваемых в них тем, но и яркой выразительности его простого, добротного и всегда ясного великорусского языка^{Из трудов святителя Феофана Затворника наиболее известны: Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Джорданвилль, 1962. (Репринт издания: М., 1914.); Богоугодная жизнь вообще. Л., 1991. (Репринт издания: М., 1893.); Добротолюбие: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.); Начертание христианского нравоучения: В 2 ч. М.: Правило веры, 1998. (Репринт издания: 2-е изд. М., 1895.); Путь ко спасению (краткий очерк аскетики). 8-е изд. М., 1899; Евангельская история о Боге Сыне. М.: Правило веры, 1997. (Репринт издания: М., 1885.); О Православии с предостережениями от погрешений против него. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1991; Душа и ангел - не тело, а дух. М., 1997. (Репринт издания: М., 1891.); Толкования посланий св. Апостола Павла: В 8 т. М.: Правило веры, 1995-1998. Недавно издана своеобразная антология его духовных советов: Святитель Феофан Затворник. Душеполезные поучения. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1998.}.

Основной пафос всех его сочинений - провозглашение двух идей: первая - спасение человека и всего человечества заключается лишь в следовании евангельскому духу Христову и в сохранении Православия, вторая - возможная гибель России и всего нашего бытия будет результатом приверженности к материалистическим и революционным учениям (все более распространявшимся тогда на Западе и уже начинавшим охватывать Русскую землю). И в своих проповедях, и в письмах он неустанно предупреждал соотечественников: «Зло растет: зловерие и неверие поднимают голову; вера и Православие слабеют. Ужели же мы не образумимся? И будет, наконец, то же и у нас, что, например, у французов... Нас увлекает просвещенная Европа. Да, там впервые восстановлены изгнанные было из мира мерзости языческие; оттуда уже перешли они и переходят к нам. Вдохнув в себя этот адский угар, мы кружимся, как помешанные, сами себя не помня... Если у нас все пойдет таким путем, то что дивного, если и между нами повторится конец семнадцатого века со всеми его ужасами (т.е. с ужасами «Великой» французской революции. - Ю.М.)? Ибо от подобных причин подобные бывают следствия»^{Цит. по: Тальберг Н.Д. История Русской Церкви, Т. 2. С. 830-831.}.

Трезвое понимание тяжелейшего духовного состояния, в которое все более и более погружалось российское общество, постепенно приходило и к «властям предержащим»...

В самом конце 1881 г. (первого года своего царствования) Государь Александр III со скорбью писал К.П. Победоносцеву, тогдашнему обер-прокурору Синода: «... так отчаянно тяжело бывает по временам, что если бы не верить в Бога и в Его неограниченную милость, конечно, не оставалось бы ничего другого, как пустить себе пулю в лоб. Но я не малодушен, а главное, верю в Бога и верю, что настанут, наконец, счастливые дни для нашей дорогой России... Часто, очень часто вспоминаю я слова Святого Евангелия: «Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Мя веруйте»^{Ин. 14, 1.}. Эти могучие слова действуют на меня благотворно. С полным упованием на милость Божию, кончаю это письмо. Да будет воля Твоя, Господи»^{Цит. по: Тальберг Н.Д. Святая Русь. С. 84-85.}.

Однако для настоящей борьбы с исподволь наглевшей революционной стихией требовалась и твердая государственная воля, а ее-то как раз и не хватало! Все меньше живой святорусской веры оставалось и в соблазняемом «бесами революции» российском народе.

Но на фоне дальнейшей общей секуляризации страны тем более зримым становится определенное оживление к концу столетия монашеской аскетической традиции в многочисленных небольших обителях. Из них можно назвать скиты Троице-Сергиевой Лавры: Гефсиманский и возникший в пещерах при нем Черниговский (по названию подаренной сюда иконы Божией Матери «Черниговской» - образа, особенно прославившегося чудотворениями в 1869 г.). Большой известностью здесь пользовался прозорливый и благоговейный старец-«утешитель», как его называли многие, преподобный Варнава (Меркулов; 1831-1906)^{Прославлен Церковью в лике местночтимых Радонежских святых в 1995 г. См. о нем: Жизнь во славу Божию. Труды и подвиги старца Гефсиманского скита Варнавы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991; Архимандрит Георгий (Тертышников). Преподобный Варнава, старец Гефсиманского скита. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.}.

К подобным же, не слишком крупным, но оставившим заметный след в истории православной духовности России обителям следует отнести и Зосимову пустынь (между Сергиевым Посадом и Александровом)^{См. о ней: Архимандрит Леонид. Зосимова пустынька и ее основатель блаженный старец Зосима. М., 1888; Епископ Серафим (Чичагов). Зосимова пустынь в честь Смоленской иконы Божией Матери. М., 1913; Священник А. Свято-Смоленско-Зосимова пустынь // Даниловский благовестник. № 7. 1995. С. 97-115.}, памятную именами таких издавна почитаемых подвижников, как преподобный схиигумен Герман (Гомзин; 1844-1923; канонизирован в качестве местночтимого святого Владимирской епархии)^{См. о нем: Митрополит Вениамин (Федченков). Отец схиигумен Герман // Митрополит Вениамин (Федченков). Божьи люди. Мои духовные встречи. М., 1997. С. 62-99; Епископ Арсений (Жадановский). Строитель Зосимовой пустыни схиигумен Герман // Епископ Арсений (Жадановский). Воспоминания. М., 1995; Заветы о молитвенном делании Смоленской Зосимовой пустыни схиигумена Германа. Б. м., 1995. С. 51-80 (с послесловием А. Светозарского). Из сочинений преп. Германа известны: Заветы о делании молитвенном Смоленской Зосимовой пустыни схиигумена Германа. Благословение монашествующим и всем ревнующим о благочестии. Платина: Изд-е Братства преп. Германа Аляскинского. 1984; им же составлена и кн.: Старчество. Мысли святых Отцов о необходимости и пользе старческого руководства в духовной жизни / Сост. схиигумен Герман. М., 1910.} и преподобный иеросхимонах Алексий (Соловьев; 1846-1928)^{Причислен к лику святых Архиерейским Собором 2000 г. См. о нем: Протоиерей Илья Четверухин, Евг. Четверухина. Иеросхимонах Алексий, старец-затворник Смоленской Зосимовой пустыни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.}, в знак всеобщего уважения призванный впоследствии участвовать в избрании на Соборе 1917-1918 гг. (по жребию) Святейшего Патриарха Тихона: старец вынул из особого ковчежца записку (из трех) с именем Богоизбранного Первосвятителя. Среди богомольцев весьма также славились высоким молитвенным духом иночествующих Седмиезерная Казанская пустынь с ее мудрым преподобным старцем схиархимандритом Гавриилом (Зыряновым; 1844-1915; в 1997 г. прославлен в лике местночтимых святых Казанской епархии)^{См. о нем: Архимандрит Симеон (Холмогоров). Схиархимандрит Гавриил, старец Спасо-Елеазаровой пустыни. СПб., 1996. (Репринт издания: Псков, 1916.); Старец схиархимандрит Гавриил (Зырянов) и Седмиезерная Казанская Богородичная пустынь. М., 1991; Епископ Варнава (Беляев). Тернистым путем к небу. О многоплачевной и зело поучительной жизни старца Седмиезерной и Спасо-Елеазаровой пустынь схиархимандрита о. Гавриила. М., 1996; Архимандрит Симеон (Холмогоров). Един от древних. Повесть о жизни и подвигах схиархимандрита Гавриила (Зырянова). М., 1996; Житие преподобного Гавриила, старца Седмиезерной пустыни. М., 1997. Его духовные поучения см.: Из писем преп. Гавриила (Зырянова) насельницам Марфо-Мариинской обители // Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 188-213.}, Тихонова и Сергиева пустыни Калужской губернии, и многие, многие другие.

Естественно, что и среди женского монашества целом сохранялась столь же живая иноческая традиция, порой даже получавшая дальнейшее развита (особенно в области христианской благотворительности и милосердия); неутомимые ревнительницы отеческого благочестия продолжали возрастать в трудах и молитвах во многих православных обителях на всем протяжении XIX в. Но общее число инокинь стало особенно увеличиваться с середины столетия - не в последнюю очередь в связи с начинавшимся тогда постепенным расширением женских гражданских прав и ростом общественно-религиозного самосознания женщин России (как результат отмены в ней крепостного права). Все чаще теперь стали появляться и особо выдающиеся подвижницы (причем не обязательно представительницы высших слоев общества, как это преимущественно бывало ранее, но и выходившие из семей священно- и церковнослужителей, из среды мещан и самых простых крестьянских низов).

Так, в этот период в Усть-Медведицком монастыре в Области Войска Донского подвизались две замечательные инокини: дочь священника старица-схимонахиня Ардалиона (Игнатова; 1816-1864) и ее ученица, впоследствии настоятельница этой же обители, игуменья Арсения (Себрякова; 1833-1905).

О подлинной духовной мудрости, которую смогли стяжать обе подвижницы, говорят дошедшие до нас их поучения, главным образом в виде записей и отдельных духовноназидательных писем. Трудно удержаться от того, чтобы не привести здесь хотя бы по одному примеру их христианских наставлений, остающихся столь же актуальными и полезными для нас, как и для их адресатов полтора столетия назад.

Вот что говорила старица Ардалиона матушке Арсении о страстях человеческих и истинной духовной свободе:

«Страсти не потому только дурны, что они мучат душу, но больше потому, что не дают душе приобщиться блаженства - единения со Христом. Если бы ты вполне могла понять блаженство духовной свободы, ты не заключай бы себя (в плен своим страстям. - Ю.М.) никогда. Ты не считаешь пленом чувство, в котором не подозреваешь страсть; и я тоже не подозреваю ее, но знаю, что не на этом чувстве должна успокоиться и остановиться душа: ее покой - один Бог. И, если так, то самое добро не предел ее стремлений. И чем благовиднее остановка, тем она опаснее. Одно должна знать душа, что только в Боге ее покой и предел исканий. Поэтому она должна выйти в совершенную свободу не только от страстей, но и от своих чувств - в свободу от всего временного ... что дано только для науки, для приобретения, и войти в Бога. Такая свобода есть младенчество души, неведение зла. В такой свободе душа присуща (в смысле причастна, - Ю.М.) всему человеческому, но ничему не подчинена, живет жизнию всего мира, ничем не гнушается, ничего не уничтожает, ничего не исключает из общей жизни как зло, как дурное, но сама ничем не связана, ни в чем не заключена, но всему прикасается, все объемлет, все носит, все вмещает, но никогда не останавливается, ничем не объемлется. Этого мало, что она беспристрастна, - в беспристрастий есть тоже своего рода односторонность, - она умерла для своей души, она вышла в свободу из себя самой, она заключила Бога в себе, остановившись на каком-нибудь конечном совершенстве, но сама заключилась в Боге вечном. И то, что в ней живет, и то, что везде действует, и то, что все объемлет, - это Христос, Который стал полнотою ее сердца, жизнию ее души, руководителем ее ума; мало этого: Он стал сердцем сердца, душою души, умом ума... Вот для чего даны все заповеди, дано все руководство закона и самая земная жизнь»^{Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М.: Правило веры, 1999. С. 515-517.}.

Строгая мудрость старицы была хорошо усвоена матушкой Арсенией, со временем тоже ставшей опытной духовной наставницей и неутомимой проповедницей христианской веры «паче ума», о которой она говорит в одном из писем так: «У нас сегодня с родными был разговор об уме. Выше его и дороже его (по их мнению. - Ю.М.) ничего нет в человеке, а я говорила, что прежде и мое суждение было такое же, потому что умом познаем мы все, что есть хорошего и прекрасного на свете. Но теперь я согласна лишиться и ума, лишь бы не лишиться веры. Ум и чувства - это орудия века сего, они усовершенствуются или умаляются, судя по летам и по направлению жизни каждого. Вера - это око души; она душу вводит в бессмертие, в силу духовную. Но сама вера как человеческое чувство тоже ничто, а (важен здесь только. - Ю.М.) Господь, к Которому приводится душа верою. Она (вера. - Ю.М.) есть сила и источник жизни вечной, в Нем и чрез Него все бессмертно, все свято, все неизменяемо. Что же после этого ум человека? Без Бога, без Господа он - безумие, он ничто»^{Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М.: Правило веры, 1999. С. 311.}. И в другом письме старица Арсения, касаясь той же темы веры, заключает: «... без веры невозможно творить волю Божию и исполнять Его заповеди. ... Только подклонив свою волю под волю Божию, принявши в свое сердце произволение идти путем заповедей Его, только при деятельности по этому направлению может познать душа свою немощь, свои страсти и всю глубину своей греховности.

Вместо заповеданной нам любви к ближнему она найдет в своем сердце только любовь к себе. Вместо познания воли Божией она найдет в своем уме только самомнение или неразумение. И при этом столько душевной немощи, полное бессилие воли. Тогда только душа поищет помощи свыше, познает на деле, что без помощи Божией она вполне бессильна, тогда она живою верою поищет Живого и Действующего в мире. А при содействии благодати Божией она уже в состоянии будет исполнять Его животворные заповеди, а от них получать просвещение и освящение души. Вот круг, вот венец, которого достигали святые. Но это дело всей земной жизни. Скоро ничего взять нельзя, да и никогда нельзя взять без помощи благодати Божией того, что выше сил человеческих. Наше дело только трудиться со смирением и верою. Иногда при своем труде душа будет увлекаться разными чувствами, приятными или неприятными, будет огорчаться или радоваться, будет рассеиваться умом, но все это не должно смущать нашего духа. Только неуклонно должна она хранить произволение, чтобы волю свою подклонить под волю Божию, и разум свой отдать вере...»^{Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М.: Правило веры, 1999. С. 393-395.}

По сути, обе усть-медведицкие подвижницы в своих поучениях самым естественным образом продолжают аскетическую учительную традицию святителя Игнатия (Брянчанинова), а через него - и монашескую традицию великих отцов-пустынников: живая вера во Христа, Спасителя и Жизнодавца, действенная иноческая любовь к Нему позволяют этим, казалось бы, обычным русским инокиням подниматься порой в своем духовном опыте - едином с опытом древних боголюбцев - над историческим временем и пространством...

В последней трети XIX - начале XX в. весьма большой известностью пользовалась еще одна замечательная монахиня - духовная дочь праведного Иоанна Кронштадтского, игуменья Леушинского монастыря Таисия (Солопова; 1840-1915)^{См. о ней: Ферапонтов монастырь в ликах и лицах / Авт.-сост. Е.Р. Стрельникова. М.: Родник, 1998. С. 74-79.}. Это была очень деятельная инокиня, сумевшая возродить или же создать заново, как минимум, с полдюжины женских монастырей (в том числе вернув к жизни знаменитый, в частности стенными росписями Дионисия, Ферапонтов монастырь на Вологодчине); ею же было устроено несколько приютов и богаделен, а также Леушинская учительская школа, готовившая высокообразованных преподавателей для целой губернии. После матушки Таисии остались интереснейшие автобиографические записки^{См.: Записки игумении Таисии, настоятельницы первоклассного Леушинского женского монастыря. М., 1994.}, свидетельствующие как о ее весьма нелегкой монашеской жизни, так и о глубине ее личного мистического опыта (известно, например, что сама она была исцелена от паралича явившимся ей святым Архангелом Михаилом, всегда особенно ею почитавшимся).

Последние десятилетия XIX в. ознаменовались не только стремлением к дальнейшему внутреннему созиданию монашеской - и в целом церковной - жизни России, но и значительным ростом количества вновь устраиваемых православных обителей и строящихся отдельных храмов. Причем в их архитектурном облике все явственнее стало прослеживаться стремление к воссозданию канонических форм древнерусского и даже византийского зодчества. В Петербурге и Москве все чаще теперь воздвигались храмы «в древнем стиле».

Один из наиболее ярких примеров церковных сооружений такого рода - петербургский храм Воскресения «на крови», сооруженный по проекту архитектора А.А. Парланда в 1883-1907 гг. на том месте, где 1 (14) марта 1881 г. бомбой, брошенной террористом, был злодейски убит Император Александр II Освободитель, давший «волю» крепостным крестьянам. Художественный образ этой церкви во многом восходит к образу московского собора Василия Блаженного.

В Москве примером подобного увлечения родной стариной и попыткой возвращения к ней стал Храм Христа Спасителя, построенный по проекту архитектора К.А. Тона в память всенародного подвига в войне с Наполеоном.

Еще в конце 1812 г. Император Александр I, находясь в Вильне, подписал в день празднования Рождества Христова особый Манифест, в котором говорилось: «В ознаменование благодарности нашей к Промыслу Божию, спасшему Россию от грозившей ей гибели, вознамерились мы в первопрестольном граде нашем Москве создать церковь во имя Спасителя Христа»^{Романюк С.К. Москва. Утраты. М., 1992. С. 78.}.

Возведение храма началось в 1838 г., а освящение состоялось только в 1883-м. Но ни огромная материальная его стоимость, ни историко-художественное его значение, ни необходимое уважение к памяти погибших воинов не остановили новых, сколь безбожных, столь же и бескультурных правителей России: 5 декабря 1931 г. собор был варварски взорван строителями светлого будущего, и лишь в период 1995-2000 гг. он по решению правительства Москвы вновь восстановлен.

Этот грандиозный пятиглавый собор (высота до креста - 102 метра; вместимость - до 10 тысяч молящихся) в свое время являлся не только «Домом Божиим», но и своеобразным музеем русской архитектуры, живописи и скульптуры второй половины XIX в. «Стены храма, облицованные светлым камнем, контрастировали с темной бронзой высоких дверей, гранитом цоколя, широких лестниц и сверкающим золотом глав. Над проемами порталов находились прекрасно выполненные скульптурные композиции - 48 горельефов на темы русской и библейской истории. Авторами их были А. Логановский, Н.С. Пименов, П.К. Клодт, Н.А. Рамазанов, П.А. Ставассер... В алтаре находилась картина Г.И. Семирадского «Тайная вечеря», в куполе - изображение Саваофа работы академика живописи А.Т. Маркова, на стенах - картины, изображавшие Вселенские Соборы, выполненные В.И. Суриковым^{Кроме того, в росписи собора приняли участие художники Н.К. Бодаревский, В.М. Максимов, А.Д. Литовченко, А.И. Корзухин, Т.А. Нефф, Е.С. Сорокин, П.В. Басин и др. - Ю.М.}. Вместо традиционного русского сплошного иконостаса в храме сделали так называемую кувуклию - небольшую беломраморную восьмигранную часовню, внутри которой находился Святой Престол. Интерьер храма блистал замечательным подбором лучших отделочных камней - итальянского и бельгийского мрамора, лабрадорита, порфира, разных видов яшм... Общее руководство проектом интерьера осуществлял архитектор А.И. Рязанов... В самой конструкции здания... применялись различные новшества, и Тон имел полное право сказать, что ему принадлежит честь введения «совершенно новых и не бывших в России способов и приемов строительного искусства, коим храм поставлен единственным памятником архитектурного дела и технической стороны не только для России, но и для всей Европы»»^{Романюк С.К. Указ соч. С. 80-81.}.

С художественной точки зрения на облике Храма Христа Спасителя безусловно сказались довольно эклектичные вкусы той эпохи, и многое в нем чисто эстетически может быть подвергнуто определенной критике, но в целом он представляет собой, конечно же, уникальное явление в отечественном церковном зодчестве, играя к тому же значительную градообразующую роль как архитектурная доминанта одного из важнейших центральных районов Москвы.

Живой интерес к традициям древнего православного зодчества, возникший во второй трети XIX столетия, проявился и в архитектурных образах ряда монастырских сооружений «Северного Афона» - так называли порой Валаамскую обитель на Ладожском озере.

В 1839 г. настоятелем монастыря стал энергичный игумен Дамаскин (Кононов; 1795-1881), родом из вологодских крестьян. Он и пригласил для возведения наиболее важных новых сооружений обители архитектора-академика А.М. Горностаева, много способствовавшего возрождению национального стиля в русском храмовом зодчестве. В 1849 г. на Скитском острове Горностаев частью реконструировал, а частью выстроил заново выразительный комплекс Всехсвятского скита. В 1853 г. по его же проекту построили и храм Никольского скита.

Позднее, уже в 1887-1890 гг., по проекту Г.И. Карпова, А.Н. Силина и Н.Д. Прокофьева в обители воздвигли и главный монастырский собор - Спасо-Преображенский, что завершило наконец сложение оригинального многочастного ансамбля разновременных построек Валаама.

В игуменство Дамаскина здесь, как бы в знак освященности всей монастырской земли, поставили до десятка каменных и деревянных крестов; некоторые из них сохранились и до сегодняшнего дня.

В начале XX в. в этой значительнейшей обители России подвизалось более 1200 монахов. С 1918 г. она оказалась в ведении Финляндии, к которой отошла тогда территория всего Валаамского архипелага. В 1940 г., когда Валаам вновь стал принадлежать России, но уже советской, он был полностью разорен. Иноки перед тем успели эвакуироваться в Финляндию, но сам монастырь подвергся значительному разрушению. Ныне он возвращен Церкви, и иноческая жизнь здесь постепенно налаживается^{О духовной истории этой обители в XIX-XX вв. см.: Валаам Христовой Руси. М.: Хризостом, 2000.}.

На всем протяжении XIX в. благодатное влияние монашества на русское общество, несмотря на начавшие распространяться атеистические идеи, сохранялось еще повсеместно. Ровным духовным светом продолжали сиять древнейшие обители - от Соловков на северном Белом море до южного Свято-Успенского Бахчисарайского монастыря в Крыму. Во многих местах возникали новые монастыри и пустыни - в Сибири, на Алтае, на Дальнем Востоке. В Прибалтике, например, в 1891 г. открылись сразу две женские обители: в Латвии - Рижская Свято-Троицкая Сергиева, в Эстонии - Свято-Успенская Пюхтицкая, созданная благодаря поддержке князя С.В. Шаховского^{См.: Пюхтицкий Успенский женский монастырь / Авт.-сост. А.И. Нежный. М., 1991.}. Украшением Пюхтицкого монастыря стал выстроенный в 1908-1910 гг., по благословению великого праведника протоиерея Иоанна Кронштадтского, собор «в древнерусском стиле» (автор проекта А.А. Полешук).

Но даже и это растущее внешнее благолепие святых обителей не слишком привлекало помраченные мирской суетой взоры той части россиян, что к концу века все чаще искали «богов иных» «на стране далече».

Внутреннее же духовное богатство православной (особенно иноческой) жизни тем более становилось постепенно уделом лишь избранных - тех, в ком и в наступавшую на рубеже XIX-XX столетий богоборческую эпоху не угасал животворящий огонь Святой Руси. Именно их великому подвигу противостояния страшным антихристианским силам и обязана Россия сохранением своей православной национальной души, борьбой за которую ознаменовалась вся ее трагическая история в XX в.

Русская Православная Церковь
Николаевский Собор